ვლადიმერ ლოსკი

სულიწმიდის გამომავლობა
მართლმადიდებლურ სწავლებაში სამების შესახებ

როცა რომაულ-კათოლიკური ღმრთისმეტყველება ლაპარაკობს წარმომავლობით მიმართებებზე, როგორც რაღაც აქტებზე, რომელნიც განსაზღვრებას ექვემდებარებიან, და მსჯელობს ორ გამომავლობაზე გონების მოდუსითა და ნების მოდუსით (per modum intellectus და per modum volantatis), მართლმადიდებლური ტრიადოლოგიის თვალსაზრისით დაუშვებელ აღრევას ახდენს. და მართლაც: იმგვარი გარეგნული განსაზღვრებანი, როგორიცაა - გონება, ნება და სიყვარული - აქ თვით სამების შინაგან ყოფიერებაში ჰიპოსტასურ ურთიერთმიმართებათა აღსანიშნავადაა შემოტანილი. ეს იქნებოდა უფრო რაღაც ღმრთეებრივი ინდივიდუალობა და არა სამებობა პირებისა - ინდივიდუალობა, რომელიც თავის არსებით შინაარსს გონივრულად შეიმეცნებს (შობა ძისა per modum intellectus) და თავისი თვითშემეცნებით მოყვარულია თავისი თავისა (გამომავლობა სულისა ab utroque - ერთისაგანაც და მეორისაგანაც per modum volantatis ან amoris - ნების ან სიყვარულის მოდუსით). ჩვენს წინაშეა ფილოსოფიური ანთროპომორფიზმი, რომელსაც ბიბლიის თეოფანიურ ანთროპომორფიზმთან საერთო არაფერი აქვს. უკანასკნელი ჩვენს წანაშე სამყაროს ისტორიაში პიროვანი ღმერთის საქმეებსა და გამოცხადებას ხსნის და ამავე დროს გვაყენებს მისი მიუწვდომელიი არსების საიდუმლოს წინაშე, რომელსაც ქრისტიანები, მიუხედავად ამისა, გაბედულად სცემენ თაყვანს და რომელსაც თამამად მოუწოდებენ, როგორც ერთ არსებას სამი პირით: მამას, ძესა და სულიწმიდას, რომელნიც თავიანთი არსის მიუწვდომელ ბრწყინვალებაში მყოფობენ და მეუფებენ. ჩვენთვის სამება არის Deus absconditus (დაფარული ღმერთი), ღმრთეებრივი ყოფიერების წმიდა წმიდათა, რომელშიც არავითარი „უცხო ცეცხლის“ შეტანა არ შეიძლება. ღმრთისმეტყველება წმინდა გადმოცემის ერთგული მხოლოდ იმ შემთხვევაში რჩება, როცა მისი „ტექნიკური“ ტერმინოლოგია - უსია, ჰიპოსტასი, ერთარსი, წარმომავლობითი თანაფარდობა, მიზეზი, ერთი დასაბამი - მხოლოდ ღმერთ-სამების პირველადი საიდუმლოს უფრო მეტად გამოვლენას ემსახურება და არა ბურუსში ახვევს „ტრინიტარული დასკვნებით“, რომელნიც რომელიღაც სხვა საწყისიდან არიან გამოტანილნი. იცავს რა სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობას მხოლოდ მამისაგან, მართლმადიდებლობა აღიარებს თავის რწმენას „მარტივი სამებისა“, რომელშიც წარმომავლობითი მიმართებანი სამის სრულ განსხვავებულობაზე მიუთითებენ და ამავე დროს მამისაგან მომდინარე მათ ერთობაზეც ლაპარაკობენ, რადგან იგი არა მხოლოდ მონადაა, არამედ, როგორც მამა, საწყისია ერთსამებისა. ყოველივე თქმული მხოლოდ ერთ რამეზე მიუთითებს: თუ ღმერთი მართლაც გამოცხადების ცხოველი ღმერთია და არა მარტივი არსება ფილოსოფიურ მჭვრეტელობათა, ის მხოლოდ ღმერთი-სამება შეიძლება იყოს: ეს პირველადი ჭეშმარიტებაა, რომლის დასაბუთებაც არავითარი მსჯელობით არ შეიძლება: ყოველი მნიშვნელობა, ყოველი სიმართლე, ყოველი აზრი სამებას მოსდევს. ის არის დასაბამი და საფუძველი ყოველგვარი ყოფიერებისა და ყოველგვარი შემეცნებისა.

ამრიგად, ჩვენ ვხედავთ, რომ მთელი ტრიადოლოგია სულიწმიდის გამომავლობის საკითხზეა დამოკიდებული: თუ სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან, ეს გამოუთქმელი გამომავლობა ჩვენს წინაშე სამი ჰიპოსტასის აბსოლუტური განსხვავებულობის ასპექტს ხსნის და სწორედ ამით ყოველგვარ დაპირისპირებით თანაფარდობას გამორიცხავს; თუ იგი გამოდის მამისაგანაც და ძისაგანაც, მაშინ წარმომავლობითი თანაფარდობანი ნაცვლად იმისა, რომ იყოს ნიშნები სრული განსხვავებულობისა, იქცევა პირთა განსაზღვრებებად, რომელნიც უპირო საწყისიდან არიან გამოტანილნი.

უკეთუ სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან, ეს გამომავლობა ჩვენ სამებას განგვიცხადებს, რომელიც რიცხვთა კანონებს არ ემორჩილება, რადგან იგი აღემატება დაპირისპირებულთა დიადას, მაგრამ არა სინთეზის გზით და არა რიცხვთა ახალი რიგით, არამედ სრულიად ახალი განსხვავებულობით, რომელსაც ჩვენ სწორედ მესამე პირს ვუწოდებთ; უკეთუ სულიწმიდა გამოდის ab utroque, მაშინ ეს სამება თანაფარდობითია, რომელიც რიცხვებისა და დაპირისპირებითი თანაფარდობის კანონებს დაემორჩილება და რომელთაც არ შეუძლიათ დასაბუთება სამი პირის განსხვავებულობისა ისე, რომ ისინი ან ერთიმეორესთან ან მათ საერთო ბუნებასთან არ აღრიონ.

თუ სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან, ერთარსთა ჰიპოსტასური მიზეზიდან, მაშინ ეს „სამება მარტივია“, რომელშიც მამის ერთსაწყისობა სამის პიროვნულ განსხვავებულობას განაპირობებს, გამოხატავს რა იმავდროულად მათ ერთიანობას არსით, რის გამოც არის სწორედ შენარჩუნებული წონასწორობა ჰიპოსტასებსა და უსიას შორის; თუ სულიწმიდა გამოდის მამისაგანაც და ძისაგანაც, როგორც ერთი საწყისისაგან, მაშინ არსობრივი ერთობა პირველადია პიროვნულ განსხვავებულობასთან შედარებით. პირები იქცევიან არსობრივ თანაფარდობებად, რომელნიც ერთიმეორისაგან ურთიერთდაპირისპირებულობით განსხვავდებიან; ეს უკვე მარტივი სამება კი აღარაა, არამედ აბსოლუტური სიმარტივე არსისა, ონტოლოგიურ დასაბუთებად მიღებული იქ, სადაც არ შეიძლება მოინახოს სხვა არავითარი დასაბუთება, გარდა პირველადი ერთსამებისა.

VII. ფილიოკვეს დოგმატს ფილოსოფოსებისა და სწავლულთა ღმერთი ცხოველი ღმერთის წიაღში შეჰყავს და მისით ცვლის „დაფარულ ღმერთს, რომელმაც ბნელი შექმნა საფარველად თვისა“ (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum). მიუწვდომელი არსი მამისა, ძისა და სულიწმიდისა მის დადებით განმსაზღვრელ კვალიფიკაციას იღებს. იგი ობიექტი ხდება სავსებით „ბუნებრივი“ ღმრთისმეტყველებისა: ეს „საერთოდ ღმერთია“, რომელიც შეიძლება იყოს ღმერთი დეკარტესი, ღმერთი ლაიბნიცისა, და ვინ იცის? - შეიძლება ღმერთი ვოლტერისა და მე-18 საუკუნის დექრისტიანიზირებული დეისტებისაც კი. ღმრთისმეტყველების სახელმძღვანელოები ღმრთის არსებობის მტკიცებით იწყებიან, გამოდიან რა მისი არსობრივი სიმარტივიდან და პოულობენ რა საშუალებებს ამ სრულიად მარტივ არსს შექმნილ სამყაროში დაძებნილი სრულყოფილების ატრიბუტები მიანიჭონ. შემდეგ, ღმერთი რომ თავის თავს არ ეწინააღმდეგებოდეს და რომ იგი თავისი არსობრივი სრულყოფილების ერთგული დარჩეს, ამ ატრიბუტების მიზეზით მოდის მსჯელობანი იმაზე, რა შეუძლია და რა არ შეუძლია ღმერთს. ამის შემდეგ კი - თავი არსობრივ თანაფარდობებზე, რომლებიც, მიუხედავად ამისა, არსობრივ სიმარტივეს არ სპობენ და თითქოსდა ფილოსოფოსების ამ ღმერთსა და გამოცხადების ღმერთს შორის მყიფე ხიდის როლს ასრულებენ.

დოგმატით სულიწმიდის მხოლოდ მამისაგან გამომავლობის შესახებ ფილოსოფოსების ღმერთი სამუდამოდაა ამოღებული „წმიდა წმიდათადან“, რომელიც დაფარულია თვით სერაფამების მზერისთვისაც კი და იდიდება როგორც სამწმიდა, რომელიც ერთ მეუფებასა და ღმრთეებას წარმოადგენს. ყოვლაწმიდა სამების გამოუთქმელი არსი რომელიმე დადებით განსაზღვრებას, თვით სიმარტივის განსაზღვრებასაც არ ექვემდებარება. მაშინაც კი, როცა ვამბობთ, „სამება მარტივია“, ეს ანტინომიური გამოთქმა ნიშნავს, რომ განსხვავებულობა სამ ჰიპოსტასს შორის და მათი გამორჩევა არსიდან ერთსამებას „შემადგენელ ელემენტებად“ სრულიადაც არ ანაწევრებს. როცა მამის ერთსაწყისობა ურყევია, ღმრთეებაში „შედგენილობის“ გაგება რწმენით პოსტულირებულ არავითარ განსხვავებულობას არ შეუძლია შეიტანოს. სწორედ იმიტომ, რომ ღმერთი შეუცნობელია იმით, თუ რა არის იგი, მართლმადიდებლური ღმრთისმეტყველება არსსა და ენერგიებს, ყოვლადწმიდა სამების მიუწვდომელ ბუნებასა და მის ბუნებით წარმომავლობებს შორის განსხვავებულობებს ადგენს. როცა ჩვენ მწირი და ყოველთვის ასე ნაკლულევანი ენით ვლაპარაკობთ თავად სამებაზე, ვაღიარებთ მოდუსს მამის, ძისა და სულიწმიდის - ერთი ღმერთის ყოფიერებისა, რომელსაც, რადგანაც იგი ცხოველი და მიუწვდომელი ღმერთია გამოცხადებისა, შეუძლია მხოლოდ სამება იყოს და რომელიც ძის განხორციელებით შესაცნობელი გახდა ყველასათვის, ვინც მამისაგან გამომავალი და სამყაროში განხორციელებული ძის სახელით გარდმოვლენილი სულიწმიდა მიიღო.

ყოველგვარი სხვა სახელდება, გარდა „მამისა“, „ძისა“ და „სულიწმიდისა“, თვით სახელებიც კი „სიტყვა“ ან „ნუგეშინისმცემელი“ ყოვლადწმიდა სამების მიუწვდომელ ყოფიერებაში ჰიპოსტასურ განსხვავებულობათა აღსანიშნავად გამოუსადეგარია: ისინი უფრო გარეგნულ [18] გამოვლენას, მის იკონომიას მიეკუთვნებიან. სამების დოგმატი მწვერვალია ღმრთისმეტყველებისა და აზრი ჩვენი ჩერდება პიროვანი ღმერთის ყოფიერების დასაბამიერი საიდუმლოს წინაშე.

გარდა იმ სახელებისა, რომელნიც სამ ჰიპოსტასს განსაზღვრავენ და საერთო სახელისა სამება, ყველა სხვა ურიცხვი სახელი, რომელსაც ღმერთს ვუწოდებთ, ყველა ღმრთეებრივი სახელი, რომელსაც ღმრთისმეტყველების სახელმძღვანელოებში ატრიბუტები ეწოდება, ლაპარაკობს არა ღმრთის მიუწვდომელ ყოფიერებაზე, არამედ იმაზე, რაც „მის არსთან ახლოა“ („ტა პერი ტეს უსიას“). ეს დაუსაბამო ბრწყინვალებაა სამი პირის საერთო შინაარსისა, ბრწყინვალებაა მათი უზიარებელი ბუნებისა, რომელიც თავს „ენერგიებში“ აცხადებს. ბიზანტიური ღმრთისმეტყველებისათვის დამახასიათებელ ამ ტერმინს, რომელიც ღმრთის ყოფიერების მოდუსზე მისი არსის გარეთ ლაპარაკობს, არ შემოაქვს რაღაც ახალი ფილოსოფიური გაგება, რომელიც გამოცხადებისათვის უცხო იქნებოდა, სწორედ ამაზე გვესაუბრება ჩვენ თავისი კონკრეტული ენით ბიბლია, მოგვითხრობს რა დიდებაზე ღმრთისა, დიდებაზე ღმრთის მიუწვდომელი არსის გარემომცველი ურიცხვი სახელისა, სახელებისა, რომლებიც შემეცნებას მასზე თვით მის გარეთ იძლევიან და ფარავენ იმას, რაც არის თვითონ იგი. ეს სამივე პირისათვის ასე დამახასიათებელი დაუსაბამო დიდებაა, რომელიც ძეს „უწინარეს სოფლის დაბადებისა“ ჰქონდა. როცა ადამიანებთან დაკავშირებით ვლაპარაკობთ ღმრთეებრივ ენერგიებზე, რომელნიც მათ უერთდებიან, ეძლევიან და ეთვისებიან, ჩვენში ეს ღმრთეებრივი და შეუქმნელი ენერგია მადლად იწოდება.

VIII. ღმრთისგან გამოვლენილი ენერგიები, რომელნიც ღმრთეებრივი ყოფიერების მოდუსს მოასწავებენ, თავისი თავით განსხვავდებიან ყოფიერებისაგან სამებისა, რომელიც თავისი ბუნებით უზიარებელია, არ ანაწევრებენ მის ერთობას და „მარტივ სამებას“ არაფერს აკლებენ. იგივე ერთსაწყისობა მამისა, ძისა და სულიწმიდის ერთარსი ჰიპოსტასების პირველმიზეზისა, განაგებს ერთსამების გამოვლენას გარეთ.

აქ ტერმინი მიზეზობრიობისა, რომელიც მამის პირთან მიმართებამი გამოიყენება, როგორც პირველსაწყისისა სამი ერთარსის აბსოლუტური განსხვავებისა (ეს ტერმინი გულისხმობს სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობას მხოლოდ მამისაგან), სრული სიცხადით უნდა განვასხვავოთ გამოცხადებისა ან გამომლინებისაგან მამისა ძის მიერ სულიწმიდით. მიზეზობრიობა, მიუხედავად ამ ტერმინის ნაკლულევანებისა, ზუსტად გამოხატავს სწორედ იმას, რასაც უნდა გამოხატავდეს: ჰიპოსტასურ სხვაობას სამისა პირველმიზეზისაგან, სხვაობას სამ სრულიად განსხვავებულს შორის, დაფუძნებულს იმაზე, რომ მამა არა მხოლოდ არსია. არ შეიძლება ეს პირობითი ტერმინი - მიზეზობრიობა შეიცვალოს ტერმინით „მამის გამოვლინება“, როგორც ამას მამა ს.ბულგაკოვი აკეთებს, ისე რომ აღერიოს ერთმანეთში ორი ასპექტი: ასპექტი სამების ყოფიერებისა თავისთავში და ასპექტი მისი ყოფიერებისა ad extra არსის დიდების ბრწყინვალებაში.

რამდენადაც მამა პიროვნული მიზეზია ჰიპოსტასებისა, რამდენადაც იგი ასევე დასაბამია ერთი და იმავე ბუნების საერთო ფლობისა, ამ აზრითაც იგი სამი პირისათვის არის „წყარო ღმრთეებასა“. გახსნა ამ ბუნებისა, გარეთ გამოვლენა ერთარსება სამის მიუწვდომელი არსისა, რეალობაა, რომელიც სამივე ჰიპოსტასს ახასიათებს. ყოველგვარი ენერგია, ყოველგვარი საერთო გამოვლინება მამისაგან გამოდის, რომელიც თავის თავს ძის მიერ გამოხატავს და გარეთ სულიწმიდით მოქმედებს [19].

ეს გამომავლობა ბუნებითია, ენერგიული, გამოვლენილა და იგი აუცილებლად მკაფიოდ უნდა განვასხვავოთ ჰიპოსტასური, პიროვნული, შინაგანი გამომავლობისაგან, - რომელიც გამომავლობაა მხოლოდ მამისაგან. იგივე ერთსაწყისობა მამისა განაპირობებს სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობას, მის პიროვნულ ყოფიერებას „ეკ მონუ ტუ პატროს“ (მხოლოდ მამისაგან), და გამომავლობა მისი, რომელიც მათ საერთო ღმრთეებრივ ბუნებას ავლენს, „ძის მიერ“ - „დია ჰუიუ“ სულიწმიდით ცხადდება.

უკეთუ სახელი „სულიწმიდა“, როგორც უკვე ზემოთაც აღვნიშნეთ, უფრო მის ღმრთეებრივ განგებულებას გამოხატავს, ვიდრე მის პირად თვისებას, ეს იმიტომ, რომ მესამე ჰიპოსტასი უპირატესად გამოვლენის ჰიპოსტასია, ის პირი, რომლითაც ჩვენ ღმერთ-სამებას შევიმეცნებთ. იგი დაფარულია ჩვენგან თვითონ ღმრთეების გარდამეტებულად ჭარბი გამოვლინებით. სწორედ ეს არის „კენოსისი“ (დაცარიელება) სულიწმიდისა მისი განგებულების გამოვლენისას, რის გამოც ჩვენთვის მისი ჰიპოსტასური ყოფიერების სახე ძნელი აღსაქმელია.

იგივე ასპექტი, ასპექტი ბუნებრივი გამოვლინებისა, გამოყენებული ძის მიმართ სახელში „ლოგოსი“, ანიჭებს მას და ყოველივეს, რაც მისია, „ლოგოსის“ მნიშვნელობას. ლოგოსი „არის მოკლე უწყება მამის ბუნებისა“, - ამბობს წმინდა გრიგოლ ღმრთისმეტყველი (30-ე სიტყვა). როდესაც წმინდა ბასილი დიდი გვეუბნება ძეზე, „რომელიც მთელ მამას ავლენს მთელი მისი დიდების ბრწყინვალებით“ (ევნომიოსის წინააღმდეგ II,17), მასაც მხედველობაში ყოვლადწმიდა სამების ეს გამოვლენილი ენერგიის ასპექტი აქვს. ასევე წმინდა მამების ყველა ტექსტი, რომელშიც ძეს „მამის ხატი“ ეწოდება, ხოლო სულიწმიდას - „ხატი ძისა“, გვეუბნება სამის საერთო შინაარსის გამოვლენაზე ენერგიის მეშვეობით, რადგან ძე არაა მამა, მაგრამ იგი იგივეა, რაც მამა, სულიწმიდა არ არის ძე, მაგრამ იგი იგივეა, რაც ძე (წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, 31-ე სიტყვა). ღმრთეებრივი გამოვლენის ასპექტში ჰიპოსტასები წარმოადგენენ არა ხატებს პიროვნული სხვაობისა, არამედ ხატს საერთო ბუნებისა, მამა აცხადებს თავის ბუნებას ძის მიერ; ღმრთეებრიობა ძისა სულიწმიდით ვლინდება, ამიტომ ღმრთეებრივი გაბოვლენის ამ ასპექტში შეიძლება დავადგინოთ რიგი პირებისა, ის „taxis“, რომელიც, მკაცრად რომ ვთქვათ, სამების თავისთავადი ყოფიერებისათვის არ უნდა გამოვიყენოთ, მიუხედავად მამის „ერთსაწყისობისა და მიზეზობრიობისა“, რომილნიც მას სხვა ჰიპოსტასებზე არავითარ პირველობას არ ანიჭებენ, რადგან იგი მხოლოდ იმდენადაა პირი, რამდენადაც ძე და სულიწმიდა არიან პირები.

IX. აღრევა სამების ყოფიერებისა ენერგიის ბრწყინვალებასთან, პიროვნული მიზეზობრიობისა - ბუნებრივ გამოვლინებასთან, ორი სხვადასხვა და თითქოს საპირისპირო საშუალებებით შეიძლება მოხდეს. ამგვარ შემთხვევებში სამება ესმით:

1 . როგორც ღმრთეებრივი ბუნების შინაგანი გახსნა მისაწვდომ მოქმედებებში: მამა ავლენს თავის ბუნებას სიტყვით, და ორივენი ერთად გამომავლობას აძლევენ სულიწმიდას, როგორც სიყვარულის ურთიერთკავშირს. ეს არის ტრიადოლოგია ლათინური ღმრთისმეტყველებისა ფილიოკვეს შესახებ.

2. როგორც შინაგანი გახსნა ჰიპოსტასებისა, ან „სამჰიპოსტასური სიუჟეტისა“ საერთო ბუნებაში. ეს არის ტრიადოლოგია რუსული სოფიანიზმისა, ტრიადოლოგია მამა სერგი ბულგაკოვისა.

როგორც პირველ, ასევე მეორე შემთხვევაში წონასწორობა არსსა და ჰიპოსტასებს შორის დარღვეულია, სამობითი ანტინომია გაუქმებულია: პირველ შემთხვევაში ჰიპოსტასების, ხოლო მეორე შემთხვევაში არსის ხარჯზე.

განსხვავება ყოვლადწმიდა სამების მიუწვდომელი არსისა მისი ენერგიის გამოვლენისაგან, რასაც მკაფიო განსაზღვრება მისცეს მე-14 საუკუნის დიდმა კრებებმა, მართლმადიდებლურ ღმრთისმეტყველებას საშუალებას აძლევს ერთმანეთისგან განასხვავოს სამჰიპოსტასური ყოფიერება თავის თავში და ღმრთეებრივი ყოფიერების საერთო არსობრივი გამოვლინება გარეთ. თავის ჰიპოსტასურ ყოფიერებაში სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან და ეს გამოუთქმელი გამომავლობა ნებას გვაძლევს ვაღიაროთ სრული განსხვავება სამი პირისა, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ჩვენი რწმენა ერთსამებისა. ბუნებრივი გამოვლინების ასპექტში სულიწმიდა გამოდის მამისაგან ძის მიერ - „დია ჰუიუ“, სიტყვის შემდეგ და ეს გამომავლობა გვიცხადებს ჩვენ საერთო დიდებას სამისა, დაუსაბამო ბრწყინვალებას ღმრთეებრივი ბუნებისა.

საინტერესოა აღინიშნოს, რომ განსხვავება სულიწმიდის ჰიპოსტასურ ყოფიერებასა, რომელიც მხოლოდ მამისაგან გამოვალს და მის პირველსაუკუნო ბრწყინვალებას შორის - „ეის აიდიონ ეკფანსინ“ - ძის მიერ, ფორმულირებული იყო იმ დისკუსიების დროს, რომელიც მე-13 საუკუნის ბოლოს, ლიონის კრების შემდეგ იმართებოდა კონსტანტინეპოლში. ამაში შეიძლება სარწმუნოებრივი მოძღვრების უწყვეტობა დავინახოთ: დაცვა სულიწმიდის გამომავლობისა მხოლოდ მამისაგან გვავალდებულებს ტერმინის „დია ჰუიუ“ - ძის მიერ - დაზუსტებას და ეს დაზუსტება გვიხსნის გზას არსისა და ენერგიის განსხვავებისაკენ. ეს „დოგმატური განვითარება“ კი არ არის, არამედ ერთი და იგივე გადმოცემა, რომელსაც წმინდა ფოტიოსიდან გიორგი კვიპრელამდე და გრიგოლ პალამამდე მის სხვადასხვა პუნქტში იცავენ მართლმადიდებლები.

მტკიცება იმისა, რომ გამომავლობა „დია ჰუიუ“ ნიშნავს მხოლოდ სულიწმიდის მისიას დროში, - როგორც ზოგჯერ ამას ზოგიერთი მართლმადიდებელი მოკამათე აკეთებს, - არაზუსტია. ძისა და სულიწმიდის მისიის გაგებისას დროში გათვალისწინებული უნდა იქნეს ახალი მომენტი, მომენტი ნებისა. ჩვენ ვიცით, რომ ეს ნება ყოვლადწმიდა სამების მხოლოდ ერთი ნება მეიძლება იყოს. მისია დროში სპეციფიკური მომენტია ღმრთეებრივი გამოვლინებისა განგებულებაში, ანუ შექმნილ ყოფიერებასთან მიმართებაში. საერთოდ ღმრთეებრივი განგებულება გამოხატავს მარადიულ ღმრთეებრივ გამოვლენას დროში, მაგრამ ეს გამოვლენა არ არის აუცილებელი დასაბუთება ქმნილებისა, ქმნილება შეიძლება არც ყოფილიყო, მაგრამ სამება შექმნილი ყოფიერებისაგან დამოუკიდებლად დაუსაბამოდ ავლენდა თავს თავისი დიდების ბრწყინვალებაში.

მამა დაუსაბოდ იყო „ღმერთი დიდებისა“ (ეფ. 1, 17), სიტყვა - „ბრწყინვალება დიდებისა“ (ებრ. 1,3), სულიწმიდა - „სული დიდებისა“ (1 პეტრე 4, 14).

ზოგჯერ ჩვენთვის ძნელია მივხვდეთ, - ჩვენი ენა ხომ ფრიად ღარიბია, - სიტყვა სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობას ეხება თუ მის გამომავლინებელ გამომავლობას: ერთიცა და მეორეც დაუსაბამოა, თუმცა სხვადასხვა თანაფარდობა აქვს. მამები ძალიან ხშირად იყენებდნენ გამოთქმებს, რომლებიც ერთდროულად ეკუთვნოდნენ როგორც სულიწმიდის ჰიპოსტასურ ყოფიერებას, ასევე ღმრთეებრივი ბუნების დაუსაბამო გამოვლენას სულიწმიდაში: ამგვარად სურდათ მათ განესაზღვრათ მისი პიროვნული თვისებები, განესხვავებინათ მისი „პირი“ ორი სხვა პირისაგან. მაგრამ ამ ორ სხვადასხვა მოდუსს ერთმანეთისაგან მკაფიოდ ასხვავებდნენ: მოდუსს ჰიპოსტასური ყოფიერებისა და გამოვლინების ყოფიერების მოდუსს, რასაც წმიდა ბასილი დიდის ტექსტი ამოწმებს: „მამისაგან მომდინარეობს ძე, რომლის მიერ ყოველივემ მიიღო ყოფიერება და რობელთანაც ჩვენს გონებას განუყრელად წარმოუდგება სულიწმიდა, რადგან შეუძლებელია მოვიაზროთ ძე სულიწმიდით განათლების გარეშე. ამრიგად, ერთი მხრივ, სულიწმიდა, წყარო სამყაროსათვის მიცემული ყველა სიკეთისა, დაკავშირებულია ძესთან, ვისთან ერთადაც იგი განუყრელად წარმოდგება; მეორე მხრივ დამოკიდებულია მამაზე, რომლისგანაც იგი გამოდის. მაშასადამე, მისი ჰიპოსტასური თვიბების განმასხვავებელი მიზეზი არის ის, რომ იგი გამოვლინდება ძის შემდეგ და ძესთან ერთად, ხოლო ყოფიერება აქვს მამისაგან. რაც შეეხება ძეს, რომელიც თავისი თავით და თავის თავთან ერთად იძლევა სულიწმიდის შეცნობას, რომელიც მამისაგან გამოდის, დაუბადებელი ნათელით მხოლოდ იგი ბრწყინავს როგორც ერთადერთი ძე; ეს მისი საკუთარი ნიშანია, რომელიც მას მამისა და სულიწმიდისგან განასხვავებს და როგორც პირს გამოაჩენს. მხოლოდ ამ ყოველივეს ღმერთს აქვს ის ზეარსებითი (пресущественный) ნიშანი თავისი ჰიპოსტასისა, რომ მამა მხოლოდ იგია და არ წარმოდგება არავითარი საწყისისაგან. სწორედ ამ ნიშნით შეაცნობა იგი როგორც პირი“.

შეიძლებოდა წმიდა მამების თხზულებებიდან სხვა ადგილებიც მოგვეყვანა, სადაც საუბარია სულიწმიდაში ღმრთეების დაუსაბამო გამოვლინებასა და მისი, როგორც პირის, ყოფირებაზე. სწორედ ამ ტექსტებს ეყრდნობოდნენ გალათინებული ბერძნები თავიანთი მისწრაფებისას დაეცვათ სულიწმიდის ჰიპოსტასური გამომავლობა „ძის მიერ“ და ამით შეერიგებინათ ორი აგრერიგად განსხვავებული ტრიადოლოგია.

IX. ადვილი წარმოსადგენია, რა ძნელი იქნებოდა კაროლნგების ეპოქის დასავლელი ადამიანების უხეში, ღმრთისმეტყველურად გაუნათლებელი გონებისათვის მიხვედრა იმისა, თუ რა განსხვავებაა სულიწმიდის ჰიპოსტასურ ყოფიერებასა და მის პირში ღმრთეებრივი ბუნების დაუსაბამო გამოვლინებას შორის. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ სწორედ ამ განსხვავების ჭეშმარიტებას გამოხატავდნენ პირველი ფორმულირებები ფილიოკვეზე სწავლებისა მე-9 საუკუნემდე ესპანეთსა და სხვა ადგილებში. ალბათ, სწორედ ამ აზრით უნდა განიმარტოს ნეტარი ავგუსტინეს სწავლება ფილიოკვეზე, მაგრამ საკითხი აქ უფრო ფაქიზია და თავისთავად მოითხოვს ღმრთისმეტყველურ გამოკვლევას მისი ტრაქტატისა De trinitate, რაც აქამდე მართლმადიდებლებს არ გაუკეთებიათ.

სწავლება ფილიოკვეზე ანუ სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობაზე მამისაგანაც და ძისაგანაც, როგორც ერთი საწყისიდან, თავის ზუსტსა და საბოლოო გამოხატვას სქოლასტიკის დიდ ეპოქაში პოულობს. ლიონისა და ფლორენციის კრებების შემდეგ უკვე შეუძლებელი იყო სულიწმიდის გამომავლობაზე ლათინური ფორმულის განმარტება, როგორც ღმრთეების დაუსაბამო გამოვლინებისა. ამიტომ რომაულ-კათოლიკურ ღმრთისმეტყველებას უკვე აღარ შეეძლო მიეღო სამების ენერგიების გამოვლინება: ამით იგი ზიანს მიაყენებდა ღმრთეებრივ „სიმარტივეს“. სამებაში უკვე აღარ რჩებოდა ადგილი ღმრთეებრივი არსის გარეშე ენერგიებისთვისაც: ასინი მხოლოდ შექმნილი ეფექტებია, მხოლოდ აქტები ნებისა, მსგავსნი შესაქმის აქტისა.

დასავლეთის ღმრთისმეტყველებმა უნდა ასწავლონ მოძღვრება დიდების შექმნილ ხასიათზე, ყოვლისმაკურთხეველ მადლზე, როგორც ქმნილებაზე, მათ უარი უნდა თქვან განღმრთობაზე და ამაში ფრიად თანმიმდევრულნი აღმოჩნდებიან: ეს მათი ტრიადოლოგიიბ პირველი ნაყოფებია.

შერიგება შეიძლება მოხდეს და „ფილიოკვე“ მეტად აღარ იქნება impedimentum dirimens მხოლოდ იმ მომენტიდან, როცა თავის დოქტრინალურ იზოლაციაში გაყინული დასავლეთი შეწყვეტს მიიღოს ბიზანტიური ღმრთისმეტყველება, როგორც აბსოლუტური სიახლე და აღიარებს, რომ იგი მხოლოდ გადმოცემის ჭეშმარიტებათა გამოხატულებაა, იმ ჭეშმარიტებათა, რომელთაც ჩვენ შედარებით ნაკლებად დამუშავებული ფორმით პირველი საუკუნეების ეკლესიის მამებთან ვხვდებით. მაშინ ჩვენ გავიგებთ, რომ ყოველივე, რაც აბსურდული ჩანს ღმრთისმეტყველებისათვის, რომელშიც რწმენა ფილოსოფიურ მეთოდებს მიმართავს, აბსურდული არ არის გონებისათვის, რომელიც გახსნილია გამოცხადების მიღებისათვის, წმიდა წერილის აზრის გაგებისათვის, რომლის სიტყვებიც ოდესღაც ელინი ფილოსოფოსებისათვის „სიცოფე“ იყო. გახდნენ რა შვილები ეკლესიისა, ელინებმა შეწყვიტეს ელინებად ყოფნა. ამიტომაც შეძლეს მათ შეემოსათ ქრისტიანული სარწმუნოება უხრწნელი ღმრთისმეტყველური ჯავშნით. დაე, თავის მხრივ, ლათინებიც ნუ დარჩებიან ლათინებად თავიანთ ღმრთისმეტყველებაში. მაშინ ერთად ვაღიარებთ ჩვენს კათოლიკე რწმენას ყოვლადწმიდა სამებისა, რომელიც ცოცხლობს და მეუფებს თავისი დიდების მარადიულ ბრწყინვალებაში.

შენიშვნები

[1] ბოლოტოვს ქვეცნობიერად ესმის ეს რადიკალური განსხვავება, როცა მიუხედავად ყველაფრისა, კატეგორიულად უარყოფს ძის მიზეზობრივ შუამავლობას სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობაში.

[2] V და VI საუკუნეებში ესპანეთის კრებების მიერ „ფილიოკვეზე“ სწავლების განხილეას განსაკუთრებული მნიშვნელობა ექნებოდა და ამ ფორმულების დოგმატურად დაზუსტების შესაძლებლობას მოგვცემდა. ამ შემთხვევაში ისტორიული ღმრთისმეტყველების მიუკერძოებელი დახმარება ეკლესიას განსაკუთრებით მნიშვნელოვან სამსახურს გაუწევდა.

[3] თომა აქვინელი იყენებს გამოთქმას: relativa oppositio (თანაფარდობითი დაპირისპირება), oppositio relationis (თანაფარდობის დაპირისპირებულობა) ძირითადად მაშინ, როცა „ესენციის“ შესახებაა ლაპარაკი; ხოლო გამოთქმებს: relatio (ან respectus) ad suum oppositum (მიმართება (კავშირი) თავის დაპირისპირებულთან) და ასევე relationes opposita (დაპირისპირებული თანაფარდობანი) იმის აღსანიშნავად, რასაც ჩვენ „დაპირისპირებით თანაფარდობას“ ვუწოდებთ.

[4] თომა აქვინელი კიდევ უფრო შორს მიდის: მისთვის ყოვლადწმიდა სამების პირები თანაფარდობანია.

[5] მამა ფ. დე რემონი გაკვირვებულია იმით, რომ ბერძენ მამათა ასე ყოვლისმომცველ ნაშრომებში მოსაზრებები ფილიოკვეს სულით არ ვითარდება. „ნუთუ ეს დამამტკიცებელი საბუთი არ არის იმისა, - ამბობს იგი, - რომ სამების შესახებ მსჯელობისას ეს მოსაზრებები მათ უბრალოდ თავში არ მოსვლიათ?“ და თავის კითხვას მრავლისმეტყველი აღიარებით თვითონვე პასუხობს: „მართლაც, ყველა ეს მოსაზრებანი კონცეფციური რიგის თანახმად ვარაუდობენ, რომ ბუნება წინ უსწრებს პირებს და რომ უკანასკნელი თითქოს პირველის აყვავებას წარმოადგენს“. „ლათინური ფილოსოფია საერთო ბუნებას თავისთავში თავიდან განიხილავს და შემდეგ თანამზრახველამდე მიდის. ბერძნული ფილოსოფია თავიდან თანამზრახველს განიხილავს, ხოლო შემდეგ, მასში შეღწევით ბუნებას პოულობს. ლათინი პირში ბუნების მოდუსს ხედავს, ბერძენი კი - ბუნებაში პირის შემცველობას“.

[6] უფრო ზუსტად: მოდუსი არსებობისა. ჩვენ ამ გამოთქმას, უწინარეს ყოვლისა, ბასილი დიდთან ვხვდებით მის ტრაქტატში, „სულიწმიდის შესახებ“ (XVIII); მოგვიანებით - იოანე დამასკელთან თხზულებაში „უცილობელი გარდამოცემა მართლმადიდებელთა სარწმუნოებისა“ (I.8). მას ასევე ხშირად იყენებს გიორგი კვიპრელი.

[7] „უშობელობა, შობილება და გამომავლობა სახელდებას აძლევს: პირველი - მამას, მეორე - ძეს, მესამე - სულიწმიდას, ისე რომ სამი ჰიპოსტასის შეურწყმელობა ღმრთეების ერთ ბუნებასა და ღირსებაშია დაცული. ძე არ არის მამა, იმიტომ რომ მამა ერთია, მაგრამ იგივეა, რაც მამა. სულიწმიდა არ არის ძე, თუმცა კი ღმრთისაგანაა, იმიტომ რომ მხოლოდშობილი ერთია, მაგრამ იგივეა რაც ძე და სამი ერთია ღმრთეებით და ერთი სამია საკუთარი თვისებების მიხედვით, ისე რომ, ერთი არ არის ერთი არც საბელიოზური გაგებით და არც სამია ახლანდელი მზაკვრული დაყოფის შინაარსით“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XXXI (ღმრთისმეტყველებისათვის, მეხუთე).

[8] ლათინებთან კამათისას წმ. მარკოზ ეფესელი თომა აქვინელის პირთა დაპირისპირების პრინციპს აკრიტიკებს და მათი განსხვავებულობის პრინციპს ასაბუთებს.

[9] „ჩვენი ღმერთი ერთია, იმიტომ რომ ღმრთეება ერთია და ერთისადმი აღიყვანებიან ისინი, რომლებიც მისგან მომდინარეობენ, არიან რა სამი სარწმუნოებით... ამიტომ როცა ღმრთეებას - პირველმიზეზსა და ერთსაწყისობას - მოვიაზრებთ, მაშინ ჩვენს მიერ წარმოდგენილი ერთია, ხოლო როცა მოვიაზრებთ სამს, რომლებშიც ღმრთეებაა და რომლებიც პირველსაწყისიდან დაუსაბამოდ და თანასწორი პატივით მომდინარეობენ, მაშინ თაყვანს სამს ვცემთ“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XIII.

[10] წმიდა ფოტიოსი სამებას სასწორს ადარებს: ისარი მამას მოასწავებს, ორივე პინა კი - ძესა და სულიწმიდას.

[11] „სამად განყოფილი განუყოფელი ღმრთეება“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XXXI.

[12] „სამში ღმერთის ერთი ბუნებაა, ერთობა კი („ჰენოსის“) მამაა, რომლისგანაც სხვები არიან და რომელთანაც ისინი აღიყვანებიან შეურწყმელად, მასთან თანამყოფობენ და ერთმანეთისაგგნ არც დროით, არც ნებითა და არც ძალით არ განიყოფებიან“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XLII.

[13] „მამა მხოლოდ მწირ და უღირს საგანთა დასაბამი („არხე“), უფრო მეტიც, იგი მწირი და უღირსი დასაბამიც კი იქნებოდა, დასაბამი რომ არ ყოფილიყო ღმრთეებისა და მადლისა, რომელთაც ჩვენ ძესა და სულიწმიდაში ვცემთ თაყვანს: პირველში - როგორც ძესა და სიტყვაში, ხოლო მეორეში - როგორც განუყოფლად გამომავალ სულში“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი. სიტყვა XI.

[14] „ერთი ღმერთი მიმატებით ან მოკლებით არც იზრდება და არც მცირდება, ყველგან თანაბარია, ყველგან იგივეა როგორც ერთი სილამაზე და ერთი დიდებულება ზეცისა. იგი სამი უსაზღვროს უსაზღვრო შესაბამისობაა, რომელთაგან თითოეული გონებით საჭვრეტელი თავისთავად ღმერთია, როგორც მამა და ძე და სულიწმიდა თითოეულის საკუთარი თვისების დაცვით, და გონებით წარმოსადგენი სამიც ერთად - ასევე ღმერთია: პირველნი - ერთარსობის გამო, უკანასკნელნი - ერთდასაბამობის მიზეზით. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი. სიტყვა XL.

[15] წმ. ბასილი დიდი შესანიშნავად გადმოსცემს ამ აზრს: „ჩვენ თვლას არ ვაწარმოებთ და როცა ვამბობთ - ერთი, ორი, სამი ან პირველი, მეორე, მესამე - ერთიდან სიმრავლეზე მიმატების გზით არ გადავდივართ, რამეთუ ,.მე ვარ პირველი და მე ვარ უკანასკნელი, და ჩემს გარდა არ არის ღმერთი“ (ეს. 44, 6). არავის აქამდე არასოდეს უთქვამს „მეორე ღმერთი“, არამედ თაყვანს ვცემთ რა ღმერთს ღმრთისაგან, ვაღიარებთ რა განსხვავებულობას ჰიპოსტასებისა ბუნების სიმრავლედ დაყოფის გარეშე, ჩვენ ერთი დასაბამის სარწმუნოებაზე ვრჩებით“. სულიწმიდის შესახებ, §45.

[16] გაგება სულიწმიდაზე როგორც მამისა და ძის ურთიერთსიყვარულზე, ამ აზრით „ფილიოკვეს“ ტრიადოლოგიისათვის არის დამახასიათებელი.

[17] „ერთება მოდის მოძრაობაში თავისი სიმდიდრისაგან; ორობა დაძლეულია, რადგან ღმრთეება მატერიასა და ფორმაზე მაღლაა; სამება სრულყოფილებაშია ჩაკეტილი, რადგან იგი პირველი სძლევს ორობის შედგენილობას. ღმრთეება არ არის შემოსაზღვრული, მაგრამ არც უსასრულობამდეა განფენილი. პირველი - დიდებას მოკლებული იქნებოდა, ხოლო მეორე - წესრიგის საწინააღმდეგო. ერთი იქნებოდა სრულიად იუდეური სულისკვეთებით, ხოლო მეორე ელინიზმისა და მრავალღმერთიანობისა“. სიტყვა XXIII.

[18] ამრიგად, იოანეს სახარების პროლოგში სახელი ლოგოსი მოასწავებს ძეს, როგორც გამომავლინებელს მამის ბუნებისა და ყოვლადწმიდა სამების საერთო ბუნებისა. ამ აზრით სახელი ლოგოსი სულიწმიდის გამომავლინებელ საქმესაც გულისხმობს (მასში იყო ცხოვრება და ცხოვრება იყო ნათელი კაცთა).

[19] ამრიგად, ყველა სახელი ღმრთისა, რომელიც საერთო ბუნებას მიეკუთვნება, შეიძლება თითოეულ ჰიპოსტასსაც მივაკუთვნოთ ასპექტით „ენერგიისა“ ანუ ასპექტით ღმრთეების გამოვლინებისა. იხ. მაგალითად, წმ. გრიგოლ ნოსელი, „სულიწმიდის შესახებ“, §13: „წყარო ყოველად ძლიერებისა მამაა; ყოვლადძლიერება - ძე; სული ყოვლადძლიერებისა - სულიწმიდა“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XXIII, §11: „ჭეშმარიტი, ჭეშმარიტება, სული ჭეშმარიტებისა“.

თარგმნეს გვანცა კოპლატაძემ და გრიგოლ რუხაძემ